Jean-Luc Nancy : « La pensée est le réveil du sens »

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Article paru dans PHILOSOPHIE MAG N°13
Propos recueillis par Nicolas Truong / Photographies de Frédéric Poletti
Entretien

Jean-Luc Nancy : « La pensée est le réveil du sens »

Jean-Luc Nancy est venu à la philosophie par la lecture critique de la Bible. Son parcours singulier l’amène à partager l’amitié de Philippe Lacoue-Labarthe et de Jacques Derrida. Comme ce dernier, il « déconstruit » les notions. Ce penseur de la communauté, de l’« être avec », entend aussi réfléchir au corps et s’intéresse à l’art sous toutes ses formes.

« Dans ce milieu où l’indifférence hostile au confrère est la règle […], personne ne peut dire ou penser du mal de lui » : Alain Badiou résume ainsi la générosité de la personne et de la pensée de Jean-Luc Nancy. Depuis Le Titre de la lettre (avec Philippe Lacoue-Labarthe, 1972), ce penseur emprunte une voie singulière dans la philosophie universitaire. Formé par le catholicisme social et proche des situationnistes dans les années 1960-1970, il possède une faculté de philosopher quasi naturelle et un sens profond de l’amitié, comme en témoignent ses affinités électives avec Jean-Christophe Bailly, Philippe Lacoue-Labarthe ou Jacques Derrida. À l’aide des outils de la déconstruction – qu’il faut entendre comme un « désassemblage » des notions philosophiques –, il n’a pas fui les grandes interrogations de notre époque. Sens, création, monde, communauté… Celui pour qui « philosopher commence là où le sens est interrompu » relie une pensée de la finitude humaine et une critique des limites de la rationalité classique aux questions les plus brûlantes. En 1986, La Communauté désoeuvrée marque un tournant dans la réflexion sur l’ère postsoviétique : « Le témoignage le plus important et le plus pénible du monde moderne […] est le témoignage de la dissolution, de la dislocation ou de la conflagration de la communauté. » Le « communisme littéraire » y semble une des voies à emprunter afin de réinventer « l’être-en-commun » et résister à l’achèvement de l’idée de communauté.

Philosophie magazine : Pourquoi et comment êtes-vous devenu philosophe ?
Jean-Luc Nancy : Je ne suis jamais devenu philosophe. C’est évidemment une boutade, mais elle n’en demeure pas moins sérieuse, car j’ai l’impression d’avoir été dans la philosophie depuis toujours. Du point de vue disciplinaire, mon prof de philo de terminale au lycée de Bergerac m’avait recommandé de m’y lancer ou de devenir un « préhistorien philosophe », puisque la Dordogne où nous habitions regorgeait de trésors, comme la grotte de Lascaux, qui demandaient, selon lui, d’être pensés. Mais, avant même ces choix d’orientation universitaire, la pensée m’a toujours saisi, interpellé. En classe de seconde, c’est l’histoire des idées qui m’intéressait dans l’enseignement du français. Très jeune, le travail sur les textes bibliques qu’on m’a appris à faire dans les cercles de la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC) m’a révélé le plaisir de l’interprétation et de l’analyse. Ce n’est pas tant le religieux qui me retenait dans cet exercice que cette possibilité d’effectuer une lecture critique de la Bible – nouveauté dans le climat catholique familial –, ainsi qu’un plaisir à exposer mes recherches devant mes camarades. Lors de ces séances, j’ai découvert la joie de la rhétorique. Comme disait saint Augustin, je péchais en prenant plaisir à parler. Mais, à l’inverse d’autres philosophes, comme Philippe Lacoue-Labarthe ou Jacques Derrida, avec lesquels j’ai partagé nombre de travaux et de combats, je n’ai pas eu d’hésitation pour la littérature. La philosophie, c’était l’évidence même.

Quelle empreinte le milieu catholique a-t-il laissé dans votre oeuvre ?
Les traces laissées par le christianisme sont très profondes dans mon travail théorique. D’où mon entreprise de « déconstruction du christianisme » et cette volonté d’en effectuer ce que j’ai appelé la « déclosion ». Car je crois nécessaire de décloisonner une certaine rationalité dominante, celles des Lumières, par rapport à une pensée marquée par la foi, qu’il convient de distinguer de la croyance. La raison peut s’ouvrir à l’altérité par la foi, car cette dernière n’est pas une adhésion à Dieu sans preuves, mais l’adhésion à une visée sans preuve, une fidélité vide si l’on veut, une fidélité au sens, une fidélité à la fidélité. Le christianisme aurait, lui, à gagner à se frotter à la critique. Disons que, d’un côté, « seul peut être actuel un christianisme qui contemple la possibilité présente de sa négation », comme disait le philosophe italien Luigi Pareyson et que, de l’autre, seul peut être actuel un athéisme qui contemple la réalité de sa provenance chrétienne. Foi dans la raison et foi religieuse peuvent se questionner l’une l’autre, contribuer à se décloisonner. Je n’opère pas un retour à la religion, je ne cherche pas à la sauver. Je tente de déclore, c’est-à-dire d’ouvrir l’enclos, de lever la clôture dans laquelle la religion comme la philosophie s’enfermaient. Dans mon cheminement, j’ai pris conscience que je pouvais poursuivre le travail philosophique sans le contenu de la foi chrétienne.
Je crois que la pensée contemporaine demeure une sorte de mouvement de gravitation autour du soleil noir de l’athéisme.

La philosophie serait-elle alors la forme laïcisée de la religion ?
Je dirais plutôt que la philosophie est ce qui vient lorsqu’il n’y a plus de religion. Je suis toujours frappé par le fait que
la philosophie commence avec le départ des dieux. C’est aujourd’hui devenu un lieu commun, mais cette « évidence » nous questionne encore. En Grèce, la philosophie naît à partir de la perte d’un monde organisé par la présence des dieux, avec l’apparition de la cité qui se fonde sur l’effondrement des empires, notamment égyptien et babylonien, tous deux empreints de présence divine. La philosophie n’est donc pas le substitut de la religion, mais ce qui commence après elle. L’écrivain et essayiste Maurice Blanchot dit même que le premier avantage de la philosophie est de supprimer la question de l’existence de Dieu. C’est la fausse question par excellence, puisque la philosophie pense le monde et non pas un Être distinct de celui-ci, comme l’a montré Kant dans sa critique de l’argument ontologique, selon laquelle on ne peut passer du concept à l’existence, de l’idée à la présence.

« Introduire un sens – cette tâche reste encore absolument à accomplir, admis qu’il n’y réside aucun sens », écrit Nietzsche.
Cela résume-t-il votre philosophie, qui cherche à élaborer un sens – du monde et de l’existence – qui ne soit pas entendu comme une réponse ou une signification univoque ?
Sans aucun doute. Cela dit, celui qui m’a aidé à prendre mes distances à l’égard de la religion, envisagée comme un ensemble de réponses fermées, est sans conteste maître Eckhart, dont une phrase est devenue une de mes devises : « Prions Dieu de nous tenir libres de Dieu. » Grâce à lui, j’ai compris la vérité de la religion, une vérité non religieuse. Puis, à la lecture de Hegel, de Nietzsche et de Heidegger, j’ai perçu l’impossibilité d’asseoir sur une métaphysique un système de significations achevées. Même chez Hegel, qui passe pour le philosophe du sens, notamment de l’histoire, le « savoir absolu » repasse infiniment par toutes les figures de l’esprit : il ne s’« accomplit » pas. Il m’est donc apparu important de rouvrir la question du sens, alors qu’elle était délaissée par les philosophes, au moins depuis
le structuralisme.

Jacques Derrida ne cachait pas son « émerveillement reconnaissant » devant votre courage à affronter « les immenses fantômes conceptuels que certains d’entre nous avions cru, ou jugé, aussi fatigants que fatigués : le sens, pour commencer, et puis le monde, et puis la création, et puis la communauté, et puis la liberté ». Avez-vous l’impression de faire preuve de courage philosophique ?
Je ne sais s’il s’agit de courage, de nécessité ou de détermination. Peut-être tout simplement de perception ou de lucidité. Car le sens, pour ne prendre que l’un de ces « fantômes conceptuels », est toujours perçu comme signification, conclusion, accomplissement. Au contraire, Hegel, Nietzsche et Heidegger m’ont permis de considérer le sens comme une ouverture infinie, non pas comme une clôture. Même une notion rebattue aujourd’hui comme celle de « partage du sens » induit que le sens, c’est le partage. Le sens n’est pas un stock de significations, de réponses et d’explications du monde déposées quelque part et qui serait à partager. Non, le partage, c’est le sens. Le sens du monde, c’est le monde du sens. Ce qui nous apparaît comme un cercle vicieux, une tautologie, est précisément ce qu’il faut penser lorsqu’il n’y a plus « d’arrière-mondes », comme dit Nietzsche.
La tâche de la pensée est celle de la réouverture, du réveil, de la reprise d’insistance de l’infinité du sens. Bien sûr, les grandes ponctuations de la signification permettent de s’accrocher à quelque chose. Prenons l’exemple de l’émancipation, grand mot et grande ambition des Lumières vis-à-vis desquelles nous sommes dans un certain désenchantement puisque l’homme soi-disant émancipé n’a cessé de tomber depuis dans d’autres dépendances et aliénations. Comment, au moment où la division entre les pauvres et les riches s’accroît, penser ce programme libérateur qui devrait consister également à émanciper l’homme riche de son propre confort, de sa propre satisfaction, de ses propres représentations du monde ? Jusqu’où le signifiant « émancipation » est-il suffisant pour assumer cette tâche-là ?

Le partage du sens, c’est aussi la « communauté », notion que vous n’avez cessé de travailler. Contrairement à ce que disait Sartre, le communisme n’est plus aujourd’hui « l’horizon indépassable de notre temps ». Mais l’échec du système ne nous oblige pas pour autant, selon vous, à faire le deuil de l’idée de communauté…
Ce nest pas un hasard si le communisme a été l’horizon ou le signifiant majeur d’environ un siècle (disons 1850-1950). La « mort de Dieu » est avant tout la « déliaison » des rapports et des partages sans lesquels l’individu n’est que sa propre négation. Le « nihilisme » est moins la négation des « valeurs » idéales que la destruction des liens réels. Une fois dissipé le mirage des communismes politiques et idéologiques, la question du commun s’impose à neuf. En un sens, elle n’est pas une « question », elle est d’abord l’évidence de tous les jours : dans la rue, dans le métro, nous sommes ensemble, nous ne sommes pas seulement« entassés », nous entrons dans une foule de rapports et d’échanges subliminaires, du sens circule imperceptiblement, de l’avec est déjà là, et nous sommes en lui, par lui…

Comment penser l’« être avec » à l’heure où chaque communauté veut faire droit à sa singularité, au moment où la communauté mondiale est « affrontée à elle-même » au sein d’une planète déchirée ?
Comme je viens de le suggérer, penser l’« avec » commence par penser qu’il précède les individus ou les personnes. Penser que nous « nous » précédons… Mais ce n’est pas l’antécédence d’un tout, d’une substance commune (encore moins d’un sang, d’une nation ni même d’une « communauté »). C’est l’antécédence de l’être même en tant qu’il est, essentiellement, « être avec ». Et cela vaut de l’ensemble du monde : nous sommes, certes de manières différentes, « avec » les animaux, les plantes, les planètes. « Avec » n’est ni extériorité ni intériorité, c’est proximité et éloignement, c’est contact et écart, attrait et retrait ; c’est l’ouverture du sens : sensation, sentiment, langage, désir. Rien à voir avec les clôtures de l’unité, de l’intériorité, de l’authenticité, qui sont celles au nom desquelles les peuples réagissent aujourd’hui à la loi de l’équivalence, qui est la loi du capital.

Le philosophe Alain Badiou a-t-il raison lorsqu’il déclare que vous êtes, « en un sens raffiné, le dernier communiste » ?
Le mot « raffiné » me touche, j’espère être capable de l’honorer. Je n’ai jamais été communiste, j’ai été proche du christianisme social puis du situationnisme. J’ai partagé une communauté de vie et de travail intense avec Philippe Lacoue-Labarthe, avec Jacques Derrida et, de manière élargie, avec bien d’autres, dont Alain Badiou. Ce partage est celui de l’héritage du communisme, d’un héritage en forme de déshérence : nous héritons ensemble d’une forme vide de l’« ensemble ».

Dans « Le plaisir du dessin », texte qui présente l’exposition du même nom*, vous écrivez : « L’art, c’est la mise à l’oeuvre du plaisir de désirer. »
J’ai choisi le thème du plaisir parce qu’il est essentiel au geste artistique de « plaire », non pas au sens de « satisfaire » mais au sens d’attirer, de tirer par son geste – la main qui trace, le corps qui danse, la voix qui chante, l’image qui s’ouvre sans fond – vers aucune autre destination que vers ce geste même, vers la naissance renouvelée de la forme.
Telle est la vérité du désir : non un contentement, mais un renouvellement de la tension, un sens de l’infini. Paul Valéry définit ainsi la poésie : « Le sens redemande le son. »
Je pourrais dire : l’esprit redemande le corps. Et c’est ainsi que l’art donne corps commun, corps communicable à l’émotion qui est d’abord celle d’être au monde.

De Corpus (1992) à La Naissance des seins (1997) en passant par Dehors la danse (2001), coécrit avec la chorégraphe Mathilde Monnier, pourquoi cet intérêt pour le corps ?
Notamment parce que le sens est forcément sensible.
Le sens est à la fois direction, signification et sensualité, sensibilité. Jacques Rancière a raison de parler de « partage du sensible », même si ce terme laisse penser qu’il y aurait une opposition entre le sensible et l’intelligible. Cette grande opposition métaphysique reste à déconstruire, la connaissance la plus abstraite reste toujours sensible : la justesse, la précision, l’élégance d’un algorithme, cela se sent ! Lorsque nous comprenons intellectuellement quelque chose, cela touche en nous, à l’évidence, une faculté, une sensibilité. Mais aussi parce que le corps me ramène également à une autre provenance chrétienne : à l’incarnation, à celle d’un Dieu qui s’est fait chair. Pour le christianisme, Dieu est devenu homme. Chacun est le Christ et le Christ est chacun. Ainsi, l’idée d’un « corps mystique du Christ » ne m’a jamais rebuté sous le motif d’une organicité totalitaire absorbant tout, mais elle m’a, au contraire, toujours réjoui comme démultiplication de la divinité à travers tous les corps – Dionysos peut-être plus que Christ. Le corps mystique est,
ici encore, une totalité ouverte. Le corps est le partage,
c’est-à-dire à la fois le contact et la séparation.

Le toucher, comme l’a noté Jacques Derrida, est l’une de vos obsessions. Ce sens qui circule dans votre oeuvre lui donne-t-il sa signification ?
Il n’y a de toucher que dans la distance. Si la distance est abolie, ce n’est plus toucher, c’est mélange, fusion, incorporation, absorption. Le toucher, le contact – le tact partagé –, c’est la condition générale de la proximité : le plus proche n’est jamais le même, il n’est pas non plus l’Autre dans l’éloignement de sa majuscule, il est le même qui frémit, qui tremble à l’approche de l’autre dont il éprouve l’attrait et le retrait, l’étrangeté et la familiarité, l’attente, le désir, le dégoût ou le goût. Il faudrait revenir à l’exemple du métro : comment le contact y est évité, refusé, interdit, subi, recherché…
N’est-ce pas là le jeu même du sens : non l’accomplissement d’un « sens de… – la vie, l’histoire, etc. », mais une approche, un envoi, un renvoi des uns aux autres, une proximité cherchée, repoussée, inquiète, confiante, éperdue, se perdant aussi…

Cette sensibilité au corps ne provient-elle pas également de la greffe du coeur que vous avez subie et relatée dans L’Intrus ?
Certainement. Lors de l’opération, des médecins ont tenu à m’alerter des dangers de trouble d’identification que connaissaient certains greffés, notamment à cause de la symbolique du coeur. Or ce qui se manifeste lors de cette expérience singulière, c’est plutôt la sensation de l’échangeabilité des organes. Au lieu de produire des troubles de l’identité, la greffe conduit plutôt vers une autre forme d’affirmation de la communauté humaine et même animale, par l’entremise de cet organe échangé, transplanté, qui circule de corps en corps. Vous voyez, même désoeuvrée, la communauté ne cesse de réapparaître grâce à l’interface du corps, qui est le lieu du sens partagé.

Pour aller plus loin :
Jean-Luc Nancy a enseigné à l’université Marc-Bloch de Strasbourg de 1968 à 2001, et à celles de Berlin, San Diego, Berkeley, Irvine. Il codirige la collection « La philosophie en effet » au sein des éditions Galilée. Il y a publié la plupart de ses ouvrages, dont Chroniques philosophiques (2004), exercices de philosophie de l’actuel réalisées pour le média radiophonique ; La Déclosion. Déconstruction du christianisme, 1 (2005), série d’essais qui confrontent habilement la piété de la raison et la foi de la religion ; Tombe de sommeil (2007), qui dévoile la raison du sommeil considéré comme perte de conscience, mais surtout comme ressource du commencement et du recommencement et, récemment, Portrait à plus d’un titre (analyse d’un portrait de Jacques Derrida dessiné par Valerio Adami).
Pour entrer en matière avec une oeuvre touchée par l’ouverture infinie du sens, lire L’Oubli de la philosophie (Galilée, 1986), L’Expérience de la liberté (Galilée, 1988) ou Le Sens du monde (Galilée, 2001), même s’il convient de se laisser guider par une pensée qui interroge sans cesse son propre mouvement, ses propres présupposés et avancées. Sur la question centrale de la communauté, Jean-Luc Nancy a publié La Communauté désoeuvrée (1986, Christian Bourgois, 3e édition, 2000), qui reste l’ouvrage de référence pour penser le devenir de la communauté après l’effondrement du communisme et de tous les « ismes ». Il a été suivi par La Comparution, avec Jean-Christophe Bailly (même éditeur, 1991), Être singulier pluriel (Galilée, 1996), sans oublier La Communauté affrontée (Galilée, 2001), petit texte éclairant sur la « guerre civile » mondiale que nous traversons et sa manière singulière d’être reliée à « un monde qui sort, de manière lente et brutale à la fois, de toutes ses conditions acquises de vérité, de sens et de valeur ». Enfin, petits et grands pourront se régaler avec Juste impossible (Bayard, 2007), judicieuse conférence pour le jeune public sur le juste et l’injuste.
Article paru dans PHILOSOPHIE MAG N°13

A propos de l’Association CONCERT-URBAIN

L’association Concert-Urbain est spécialisée dans la mise en œuvre de projets multimédias à vocation sociale. Internet est le support de notre intervention. C’est un moyen d’initiation aux nouvelles technologies, c’est un moyen d’intégration et de valorisation des cultures, c’est un pont entre les citoyens et leurs représentants. Nos actions comportent trois aspects distincts : • former ceux qui le souhaitent à l’usage des Nouvelles Technologies de l'Information et de la Communication ; • bâtir des outils adaptés aux besoins de la concertation ; • renforcer le tissu social en encourageant l’expression personnelle et citoyenne. A cette vocation sociale s'ajoute le souhait d'expérimenter des plateformes techniques innovantes, qui privilégient la rencontre et le débat. Notre équipe inclut des artistes, des musiciens, des sociologues et des journalistes. Aucun n’est salarié ; nous travaillons « par projet ». Voir notre page FACEBOOK pour les dernières infos ! https://www.facebook.com/Concert-Urbain-216943278327209/
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